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它是气的本质特征，遍在天地万物之中而发挥着实在功用，虚明照鉴，神之明也。
二、现象学的复数与单数 谈到现象学,首先要注意区分复数和单数的用法。注释 1 [德]海德格尔著,陈小文、孙周兴译《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,北京:商务印书馆,1999年。
他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。大《象》全部采取了天道→人道的奠基模式,如天行,健;君子以自强不息地势,坤;君子以厚德载物云雷,屯;君子以经纶地上有水,比;先王以建万国、亲诸侯,等等。其中,古歌以外的那些表达吉凶判断的筮辞的性质,其实类似殷墟甲骨卜辞,并非编辑《易经》文本之际的当下创作,而是以往既有的蓍筮活动的记录,犹如甲骨卜辞乃是以往龟卜活动的记录。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。笔者曾考证:‘何(hè),‘荷(负荷)的本字,意谓承、受。
此云何天之衢,即何天之休也……《仪礼·士冠礼》云:承天之休。《易经》不见神字,但分明有一个至上神即帝或天存在。进入专题： 王船山 儒家 政治哲学 《大学》 。
船山以极严峻的笔调揭穿了这一德化死囚的虚假骗局，理由是王道平平，怎么会有这样拔高而不实的政治事件(32)？由此，船山对单纯地依靠与宣扬德化保有一种清醒地批判态度。可以说，此处原本仁义的提法很好地界定了船山《大学》诠释中明德与新民之理一的具体含义。可见，船山对政治与道德关系的解读，一方面恪守理一说，保持儒家政治哲学的底色，另一方面可贵的是，在儒家政治哲学范式内，对政治活动自身相对独立的原则和价值，也给予了一定的尊重和论述。王船山身处明清之际思想范式转型期，他在儒家政治哲学内部进行的如上反思与探究，体现了儒家政治哲学自我发展与更新的生命力。
据此，政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在，即所谓修明君德为本，而礼乐刑政为枝末。⑥也就是说，按照《大学》经文和朱子《大学章句》都明确指出明明德之事是格致诚正，如果仅以爱养孩子的慈爱为明明德，那么今天平常妇人谁不疼爱自己的孩子，照此说法，十有八九都能明其明德了。
因此，船山用理一分殊来诠释《大学》明新之结构，既坚守儒家政治哲学的基本理念，同时给予政治活动重要的相对独立性，指出明德与新民的关系为理一而分殊。三、政治与教化之分合：君德为本教化之权下移及对德化天下的批判 在儒家政治哲学中，政治活动本身须涵有教化内容，以西方政治哲学话语来说，就是国家(政府)应该引领或者教导关于某种至善的生活理念。船山指出，孔子兴私学以后的教化境况与三代圣王兼顾统治和实施教化的境况相比，产生了很大的不同，船山着重提出教化之权下移的观点。此可谓儒家传统的政治与道德(德性或美德)融合的思想。
因此，船山叹道治道自汉之亡而晦极矣，足见他对苏绰这两条说法的赞许。现代新儒家牟宗三说：学术还是要往前开，还是得顺着顾(亭林)、黄(黎州)、王(船山)的理想往前开外王。由以上分析可知，船山政治哲学中既有儒者传统的坚守，认为国家(政府)必须担负某种至善生活的理念，明确提出君德为本的思想观念，这显然不同于现代价值中立的自由主义立场。何况在三代之衰世，天子与大臣本身无学问，便须在下者——师者(长者)承担起执教兴学的责任。
本文以王船山运用理一分殊来诠释《大学》明德与新民关系(简称明新关系)为例，考察船山对儒家政治哲学的反思与重建，以期呈现儒家政治哲学自我更新的思想活力，从而有助于进一步探索儒家政治哲学的现代转化问题。归结而言，三代以后，君子无须愧疚，而应勇于担当教化的责任。
同时，船山指出朱子明德为本，新民为末这一诠释本身便表明《大学》明德与新民是有分殊的，他通过对本与末这对概念的解读来具体论证自己的这一说法。在三代时期，当时天子与大臣一心向学，教化的影响也是有限的，如吴、越地方有文身之习，杞、莒地方行东夷之礼，面对这些情况，盛德帝王也无可奈何。
具体来说，修己与治人在道理层面上是理一关系，治人的政治活动与修己的道德活动都源自一个根本原则，天所与人者即《大学》明德，此明德不仅为修身道德活动的原则，亦是政治活动合法性的根本来源。这是船山对儒家政治哲学做出的最具创造性的发展和转化。据此，船山指出治国章中慎乎德的德字，其含义不能径直用明德来解释，因为明德含义是指天所与人之仁义，其抽象性和概括f生极高，而慎乎德之德字，相对而言更为具体，指向的是好恶之为功，内严于诚意，而必外著之挈钜之道，然后人土财用之应成焉(17)。在此意义上，船山说恻隐之心是家国生死存亡的关键所在(14)。由此，在船山看来，儒者之所以这么用心地来阐述所谓天命和心性等形而上问题，根本目的就是为了论述修己与治人实践活动的根源与根据。原因就在于法有常而人无常(24)，法(以现代政治哲学术语来说，此法是指政治制度和政治政策)相对固定，而人事即政治活动却变动不居，很难以不变的法(制度)有效地治理天下国家。
在用人与行政这两件重要的政治活动中，相对而言，治人的因素更为关键。(35)此是说，隋文帝、隋炀帝固然没有德行，不能保有天下，但却可以统一天下，因为他们有好的政治制度和政策法规，比如置仓、递运之类，延续到唐代、宋代，并没有随着隋代的灭亡而失去其价值。
秦朝对教权下移甚为忌讳，禁学焚书，不多久便灭亡，后之有天下者应考量自己的德行、能力和时机，知道依靠自己不能教化天下，便应该鼓励在下的师儒去讲学、传道。如上所述，船山无疑是儒家政治哲学家，他坚守政治活动与道德活动源于共同的根本原则——仁义，但同时他也充分意识到政治活动本身须有相对独立且具体的原则和规矩。
因此，船山才用理一分殊这一对范畴来规范圣贤之道，断不至于把平常妇人养育孩童之恩德等同于天地生生之大德。详见孙钦香：《朱子、阳明与船山〈大学〉诠释之比较》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2016年第3期。
而且尤为可贵的是，船山同时意识到政治活动必须保有相对独立的具体原则和价值规范。因此，治国章慎乎德的内涵是指治国者一方面谨慎地对待自己的好恶之情，同时又要顺应万民好恶之同然，如此一己之好恶才不会与万民之好恶相左，才能形成大公至正之举措，人民才会归顺，才会实现治理得当之效验。同时不得不指出的是，政治世界的开展也必须有其自身的相对独立性，绝不能以执政者的道德修养作为手段或者诱饵来寻求国家、天下的治平。他对宋代诸先生极力阐扬天道与性命之理持充分肯定之见，认为宋代诸先生能够推本于天，反求于性，这才是立身扬名之至德，才是内圣外王之大道(15)。
接着又指出，如果君王不能做到按照仁义原则行事，那么就不能保有其国家。他说：夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。
船山在《大学》诠释中明确将朱子明德为本说法等同于明君德为本，就在于指出政治活动离不开君主的道德修养。……他们抛弃了亚里士多德主义的道德统一性原则。
则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。洛学中理一分殊的内涵基本是承继程颐的解释，用来说明人各亲其亲与民胞物与之关系，其用意在于说明我们各亲其亲，同时，不忽略仁民与爱物。
因此，船山接着论述道：夫明德为新民之本，而非早可计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。但可贵的是，船山通过对教化之权下移的论述，指明实施教化的主体在三代以后已是君子和学者，而非君主和大臣，可以说，船山通过对教化主体的限定在一定程度上实现了国家(政府)与教化的分离。然则后之有天下者，既度德、量力、因时，而知不足以化成天下，则弘奖在下之师儒，使伸其教，……上无礼，下无学，而后贼民兴，学之统在下久矣。而且正是因宋代君主能够把教化的职责分给在下的君子，才使大道显明于天下。
(29)在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的学校，没有私学。如果大臣不能按照仁义而行事，就不能保存其身家性命。
(16)[美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，[上海]译林出版社2006年版，第198页。以讲学为必禁，不得与丹龟刹竿之幻术而偕行。
另一方面，通过对慎乎德的论述揭示新民活动有其相对独立的原则与规范，并通过对教化之权下移的论述，特别是对德化天下的批评，体现了他对儒家政治哲学的某些反思与批判。(34)就是说，好的统治者是很难遇到的，在治理的初期阶段，好的治理者固然是重要的因素，但政治制度、政策法规却是制止混乱的保证。
